Лебединое озеро

Свобода индивидуальности, казавшаяся главным достижением либерально-капиталистического общества, стала главным его проклятием. С конца XIX века, а то и раньше, одиночество и чувство покинутости стали настоящей социальной проблемой — они вызывали депрессию, расстройства личности, пронизывающее искусство страдание. В бегстве от него (и вызывающей его «негативной свободы») Эрих Фромм видел почву фашизма.
Ситуация парадоксальна. Людей всё больше сгоняют в крупные города (мировые столицы просто переполнены ими!), производства растут, коммуникации улучшаются (способности к ним — теперь важнейший критерий при приёме на работу!). В каждом окружающем нас предмете отразились жизни тысяч и миллионов людей: сколько работников требуется, чтобы сделать, например, компьютер или автомобиль? Будучи окружены живыми людьми и творениями людей, мы как бы не имеем «доступ» к ним.

Многие мыслители приходили к идее, что современный человек лишился чего-то сущностного, составляющего его природу как человека, и потому не может по-настоящему соединиться с другими людьми, что проявляется в чувстве утраты. Эта «утерянная часть» — либо его человеческая (в «полном» смысле этого слова, с большой буквы) сущность, либо связь с родом человеческим, с неким «природным» целым. В искусстве герой сталкивается с «мёртвым», механическим, бесчеловечным миром — которому противопоставляется «та самая», «особая», «человеческая» возлюбленная. Либо герой сам предстаёт частью механизма, страдает от собственной бесчувственности — пока не «Обнаруживает» некую глубинную связь с другими людьми.

Но что же это за «человеческая сущность»? Откуда она взялась и почему была утрачена? А главное: как её вернуть? Как утверждает китайский исследователь Чэнь Сяньда в своей книге «В глубь истории: историческая концепция К. Маркса», наиболее глубоко эти вопросы исследовал никто иной, как Карл Маркс. Хотя марксизм часто пытаются увязать с «чистой экономикой», тупым детерминизмом и пренебрежению к личности — для западной психологии и философии ХХ века (в том числе для упомянутого Фромма) именно он стал источником нового представления о гуманизме.

Впрочем, современные проблемы требуют современных решений, и разрешение парадоксов капитализма — тоже по-своему парадоксально: Сяньда показывает, что в поиске причин отрыва (отчуждения) человека от своей сущности Марксу пришлось сначала освободиться от самого понятия сущности. Автор подробно, от работы к работе (причём не только из «основных»), показывает развитие мысли создателя марксизма. В каждом этапе отмечаются как новые, прогрессивные догадки, так и его ограниченность, неистинность, потребовавшая от Маркса корректировки своих взглядов.

Книга читается скорее не как исследование, а как учебник — но хороший учебник: не перечисляющий готовые выводы для их «зубрёжки», а скурпулёзно раскрывающий сам мыслительный процесс.

С политической точки зрения, Сяньда противостоит интерпретаторам Маркса, пытающимся противопоставить его «раннее» творчество — «позднему», и заявляющих о некоем «отпадении от идеала», об уходе марксизма от гуманизма к механическому детерминизму. Да, Маркс вышел из идеалистической немецкой философии. Но ценность его (в отличие, например, от весьма прогрессивного для своего времени Людвига Фейербаха) в том, что он понял ограниченность этой философии, а потому радикально пересмотрел её основные понятия.

Так в чём же проблема с природой человека? Сама эта идея подразумевает, что раньше (в начале времён, в райском саду) люди обладали какими-то особыми качествами, которые потом почему-то оказались «отчуждены», оторваны от них. Откуда у людей эти качества? От природы (к концу ХХ века сказали бы, что из структуры языка — но сама эта структура есть порождение природы или также изначальна, как природа).

Значит ли это, что когда-то в истории было общество, где жили «идеальные» люди? Характерен ответ Жан-Жака Руссо, что, хотя науке это неизвестно, такой социум должен существовать — пусть хотя бы как мысленный конструкт. Сейчас сложно всерьёз говорить об идеально-человеческих отношениях в примитивных обществах. Однако раньше философы верили, что «идеал» — где-то в прошлом, в «золотом веке», и призывали в него вернуться. Сегодняшний аналог — движение за возвращение «к природе», отказ от благ цивилизации как «развращающих». Более тонким является политический призыв повернуть историю вспять, вернуться к пройденному этапу (тот же фашизм грезил феодализмом и восстановлением (!) величия расы).

Помимо реального факта, что никакой «утерянной сущности» никогда не было, нужно учитывать следующее логическое противоречие: если когда-то человек был связан со своей благой природой, то почему он от неё отпал? И как воссоединение с уже раз «оторвавшейся» природой устранит причину первоначального отпадения?

Идея «утраченной человечности» — весьма популярна среди гуманистов и сегодня. На то есть множество причин, сводящихся к одной: она удобна. Абстрактная утрата человечности — проблема, объединяющая всех людей в обществе; чтобы её решить, не нужно ни с кем бороться, наоборот — надо проповедовать «мир, дружбу, жвачку» (последнее — в особенности). Можно надеяться, что психологические страдания власть имущих заставят их рано или поздно одуматься и отринуть эгоизм. Эту проблему следует решать культурой, искусством, призывами к совести — а также, конечно, самосовершенствованием, в том числе духовными практиками. Также её можно решить с помощью Церкви (делающей индивидуальную религию общей) и Государства (то же самое, но в светском разрезе).
Наконец, поскольку «природы» человека никто в глаза не видел — ею можно объявить что угодно, и любое состояние общества назвать идеальным. В последний раз это (по сути) делал Фрэнсис Фукуяма, объявивший «конец истории»; также рассматривал современную ему Прусскую монархию и Георг Гегель.

Впрочем, касательно «природы» человека есть ещё другая возможность. Что, если его сущность — не нечто изначально готовое, а лишь возможность, заложенная в тех качествах, что отличают людей от животных? Что, если природа человека — не навек заданный набор свойств, а нечто изменяемое, создаваемое, конструируемое в процессе истории?

Маркс обнаружил, что если что и имеется в наличии у человека с древнейших времён, так это социальность и способность к осознанному труду (изменение окружающего мира через практическую деятельность является основной мыслительной деятельности, которая впоследствии позволяет создавать идеалы, идеи, направляющие дальнейшую деятельность).

Работая и взаимодействуя друг с другом, люди изменяют и окружающий мир, и самих себя. Поскольку труд неотделим от конкретных орудий и условий труда, а общество — от той конкретной деятельности, которую оно ведёт, то в разные эпохи, по мере развития орудий и преобразования условий, эти два «базовых качества» приобретают очень разную форму и содержание. А значит, человек, жизнь которого завязана на труде и обществе (а значит, орудиях и условиях), — также изменяется.

В итоге, уровень развития орудий (точнее — производительных сил, в число которых входит и сам человек, его умения и знания) ограничивает возможные формы общества (конкретнее — производственные отношения; важно подчеркнуть, что именно ограничивает, а не на 100% задаёт; Маркс признаёт и национальные особенности, и даже сосуществование разных режимов на одной материальной основе, однако — не каких угодно, а в известных пределах), а те ограничивают надстройку в виде государства, философии и т. д. (опять же, не определяют: Сяньда отмечает здесь идею Маркса о непропорциональности развития искусства и общества).

Как же это позволяет нам понять парадокс одиночества в кипящем людьми городе? Маркс утверждает, что при капитализме связь людей не исчезает. Мы не превращаемся в одичалых отшельников. Однако связь эта принимает форму товара, со всеми его рыночными особенностями. Так, при феодализме крестьянин, с одной стороны, жил непосредственно за счёт своей работы и её продукта (выращивал себе пищу и шил одежду). С другой — появившиеся у него «излишки» он вынужден был отдавать определённому, «материальному», связанному с ним человеку — феодалу. Феодал, грубо говоря, мог во всей своей личности явиться к крестьянину и силой отнять у него излишек. Т. е. господствовало непосредственное подчинение человека человеку.
При капитализме мы, с одной стороны, работаем для заработка — наша работа и её результаты нам самим напрямую не нужны. Работа становится повинностью, которую мы несём для получения чего-то другого: действительно нужного нам предмета или вообще денег (олицетворения сразу всех возможных предметов). С другой стороны, «излишки» нашего труда (которые теперь не излишки, а весь наш труд!) мы отдаём не конкретному человеку, не на удовлетворение его понятной и точно известной нам потребности, а куда-то «на рынок». За редким исключением, мы не знаем нашего «клиента» — даже в сфере услуг клиент для нас не человек, а платёжеспособная функция.

Именно в этом смысле от нас «отчуждён» наш труд, другие люди, общество в целом. Можно было бы назвать это простой игрой сознания, невежеством — однако за таким описанием кроется нечто большее. Мы не только не понимаем, кому мы «помогаем» продуктами своего труда. На самом деле мы систематически удовлетворяем лишь одну потребность — капиталиста в прибыли.

Да, продать вещь можно только тому, кто в ней нуждается: но не это есть самоцель капитала. Поэтому мы видим удивительное сочетание кризисов перепроизводства (в погоне за прибылью какого-то товара произвели больше, чем требуется) и упорного нежелания обеспечивать базовые потребности значительной части (от трети — до двух третей) человечества, живущего в голоде, нищете, бескультурье, погибающего от болезней — что уж говорить об экологии и будущих поколениях. А также — процветание спекуляций, вроде уже обрушившейся экономики игры на деривативах, которым уделяется невероятно много сил, внимания и, в конечном счёте, ресурсов человечества.

Поскольку потребности формируются обществом (даже «природный» голод претерпел качественные изменения: когда-то первые люди могли довольствоваться сырым мясом и кореньями, но вряд ли это обрадует современного человека, даже нищего), маркетинг и «гуманитарные технологии» открывают для капитала огромные пространства товаров «для богатых и не очень», без которых можно было бы обойтись.
Уже из сказанного видна противоречивость капиталистической системы: при наличии технической возможности обеспечить чуть ли не изобилие, потребности подавляющей части человечества не удовлетворяются. Маркс доказывает, что это — не случайность. Видимое противоречие укоренено в противоречивости самого капиталистического производства, с его неизбывной конкуренцией рабочего и капиталиста за место в производстве и прибавочный продукт.

Но также понятно, что Маркс имел ввиду, говоря о переходе от стихийной истории (предыстории) к разумной: общество нужно «вернуть» человеку, устранив «посредника-паразита» в виде капитала, наживающегося на потребностях людей и хаотичности их удовлетворения.

Впрочем, подробности этого перехода лежат за пределами книги Сяньда. Сам автор касается в связи с этим вопроса о государстве, и это место становится самым слабым в книге. Следуя за мыслью Маркса, Сяньда должен прийти выводу о необходимости сокрушения аппарата, с помощью которого буржуазия утверждает своё господство. Однако, констатируя эту мысль «в общем», автор очевидно расплывается в частностях: мол, это место можно понимать очень широко, и государство пролетариата — не то же, что государство буржуазии…

В общем, в данной книге есть один нерешённый парадокс: как китайский учёный, чьи книги используются как пропаганда (распространяясь в Китае), может написать внятную книгу о марксизме. Вслед за Яном Гэном можно сказать: раз в Китае идёт борьба двух строёв, то такое же противостояние идёт и в мозгах местных интеллектуалов. Что победит? Из книги Сяньда — не понятно. Возможно, китайские философы действительно слишком много объясняют мир, вместо того, чтобы его изменять.